Wissenschaft, Religion und Spiritualität: Therapie mit psychoaktiven Substanzen ist keine spirituelle Therapie (Teil 1)

„ … ein Verständnis von Spiritualität, in dem diese wesentlich Verbundenheit und Beziehung ist, und zwar zu einem den Menschen übersteigenden, umgreifenden Letztgültigen, Geistigen, Heiligen, das für viele nach wie vor das Göttliche ist; aber auch die Beziehung zu den Mitmenschen und zur Natur. Diese Öffnung setzt voraus, dass der Mensch vom eigenen Ego absehen bzw. dieses transzendieren kann.“

Anton A. Bucher 2007, Psychologie der Spiritualität, S.56

Das Verhältnis von Wissenschaft und Religion: ist Religion „primitiv und infantil“?

Wissenschaft und Religion stehen in einem historischen Spannungsverhältnis zueinander. Speziell die Psychoanalyse trug eine religionskritische Haltung in die Psychologie und Psychiatrie hinein. Die klassische Psychiatrie ­pathologisierte­ religiöse Phänomene, insbesondere solche „mystischer“ Natur als „primitiv und infantil“ (Group for the Advancement of Psychiatry in Bucher, 2007). Diese Spaltung wird zunehmend unglaubwürdiger und uninteressanter, je mehr sich überschneidende Perspektiven zeigen: religiöse und spirituelle „Phänomene“ können mit wissenschaftlichen Methoden untersucht werden und nicht selten erreichen wissenschaftliche Biografien ihren Höhepunkt in philosophisch-religiösen Weltzugängen. Als Beispiel dafür kann Werner Heisenbergs (1969) autobiographisches Werk „Der Teil und das Ganze“ gelten.

Zudem zeigt sich, dass die ­reduktionistische ­Einengung des Religionsbegriffs in den Natur- und Geisteswissen­schaften auf christliche „Glaubenssachen“[1] inzwischen fast überwunden ist – oder überwunden werden muss. Hier wurde über Jahrhunderte ein eurozentrisches und theistisches Verständnis von „Religion“ als gegeben vorausgesetzt. Es ist religionshistorisch aber nur ein Sonderfall. Insbesondere die Bewusstseinspsychologie und kognitive Evolutionspsychologie (Atran, 2002) eröffnen hier interessante Perspektiven für den Dialog.

Menschen machen Erfahrungen mit LSD und MDMA, die sie manchmal als „spirituell“ bezeichnen

Vielen Menschen beschreiben Erfahrungen, die sie mit LSD oder MDMA hatten, als „spirituell“. Hinzu kommt, dass einige Psychoaktiva von religiösen oder spirituellen Gruppen[2] als Sakramente bezeichnet werden. Es ist wichtig zu verstehen, dass der Begriff „spirituell“ sehr verschiedene Dinge bezeichnet. Um diesem “Verstehen” näher zu kommen, hilft Wittgensteins Satz „Die Bedeutung eines Wortes ist sein Gebrauch in der Sprache“. Diese Aussage orientiert sich an der „Pragmatik“. Darunter versteht man eine Teildisziplin der Sprachwissenschaften, in der es um kontextabhängige, „nicht-wörtliche“ Bedeutungen bei der Verwendung von Wörtern in konkreten Situationen geht.

Wie verwenden Menschen das Wort „spirituell“?

Die Begriffe “spirituell” und Spiritualität beschreiben also ganz Verschiedenes. Das führt oft dazu, dass Menschen sich nicht verstehen, wenn die Rede von „Spiritualität“ ist. Welche unterschiedlichen Bedeutungen dieses Begriffes sind gebräuchlich?

  1. Die beiden Begriffe werden häufig mit Phänomenen verbunden, die „der Religion“ angehören, also als Teil organisierter Religiosität, repräsentiert durch Kirchen und andere Institutionen.
  2. Im Unterschied zu diesem religiösen und institutionsnahen Verständnis, werden die beiden Begriffe aber auch genutzt um auf das Gegenteil organisierter Religion zu verwiesen, also auf individuelle Religiosität bzw. ein persönliches Verhältnis zum Heiligen, zu Gott, zum Kosmos.
  1. Im alltäglichen Sprachgebrauch wird „Spiritualität“ und „spirituell“ verwendet, wenn von „Entwicklung“ und „(Suche nach) Sinn“ die Rede ist – etwa in Beschreibungen wie „er oder sie befindet sich auf einer spirituellen Suche“.
  1. „Spiritualität“ kann aber auch „das Irrationale“, das Numinose (Schlamm, 1991), Geheimnisvolle und Mysteriöse meinen, insbesondere auch Phänomene und Zusammenhänge, die sich nicht oder noch nicht durch ein naturwissenschaftliches Weltbild erklären lassen.
  1. Eine geläufige Verwendung ist auch „spirituell“ im Sinne von „esoterisch“ zu verstehen, “Spiritualität” wird dann gleichgesetzt mit “Esoterik” – ohne dass wir hier die vielfältigen Bedeutungen von „esoterisch“ erläutern können!
  1. „Spirituell“ kann aber auch synonym zu dem Wort „existenziell“ genutzt werden, also um die Beschäftigung mit Geburt und Tod wieder zu spiegeln.
  1. In manchen Zusammenhängen kann sich „spirituell“ auch auf die Traditionen der Mystik beziehen, als Versuch der direkten Erfahrung einer letztgültigen Wirklichkeit, was in theistischen Systemen die Erfahrung Gottes (Christentum, Islam, Judentum) bedeuten kann, aber auch ein Eins werden mit dem Selbst oder der Natur (Taoismus).

Diese unvollständige Liste der möglichen Verwendungsweisen der Worte “spirituell” und “Spiritualität” spiegelt wieder, wie wir ganz Unterschiedliches meinen können, während wir glauben, über das Gleiche zu sprechen. Wie eingangs verdeutlicht zeigt diese Aufzählung, dass sowohl der Kontext in dem wir diese Worte nutzen, als auch das Sprechen innerhalb dieses Kontextes selbst überhaupt erst die vielen facettenreichen Bedeutungen hervorbringen. Die wichtigste Schlussfolgerung aus diesem babylonischen Bedeutungswirrwar lautet: Wir müssen einander erklären, was wir meinen, wenn wir von “Spiritualität” sprechen. Das gilt in ganz besonderem Maß, wenn wir Wissenschaft über die psychedelische Erfahrung betreiben.

Wie reden wir über mystische Erfahrungen im Zusammenhang mit Halluzinogenen und Empathogenen?

Halluzinogene und Empathogene werden manchmal als „Mystikomimetika“ bezeichnet. Damit ist ihr Potential gemeint, mystische Erfahrung zu initiieren. Autoren wie Stanislav Grof versuchen in ihrem Werk, mystische Erfahrung mit organisierter Religion und der modernen Psychiatrie zu versöhnen – was bisher nur ansatzweise gelungen ist.

In seinem berühmten „Karfreitagsexperiment“ hat Walter Pahnke gezeigt, wie Menschen in der Umge­bung einer christlichen Kapelle unter dem Einfluss von Psilocybin Erfahrungen haben konnten, die kaum oder nicht von den genuinen Erfahrungen großer Mystiker unterschie­den werden konnten. Dies hatte langfristige positive Auswirkung auf den Lebensverlauf dieser Menschen (Shonin, Van Gordon, Slade, & Griffiths, 2013)(Griffiths, Richards, Johnson, McCann, & Jesse, 2008). Pahnkes­ (Walter N. Pahnke, 1971; W N Pahnke & Richards, 1969b) von Roland Griffith 2006 repliziertes „Karfreitagsexperiment“ mag ­in einigen Jahrzehnten einen der wesentlichen Umbrüche in der abendländischen Religionsgeschichte mar­kieren4. Es könnte mit dem Wandel einer Gesellschaft einhergehen, die durch eine monotheistische Offenbarungsreligion geprägt worden war und sich in eine pluralistische und religionsindividualistische Gesellschaft verwandelt. In einer solchen Gesellschaft suchen mehr und mehr Menschen einen persönlichen Zugang zum Verständnis existenziellen Themen, der nicht mehr durch tradierte, autoritative Instanzen wie Kirchen vermittelt wird.

Die kulturellen und sozialen Implikationen dieses Wandels sind enorm: Wie der Religionsphilosoph Huston Smith (2000) im Zusammenhang mit transpersonalen Erfahrungen betont, kommt es in Fragen der religiösen Lebensführung allerdings weniger auf „Altered States“, sondern auf „Altered Traits“ an, also auf die langfristige Veränderung von Einstellungen­ und Verhalten. Eine solche Veränderung benötigt aller historischen Erfahrung nach allerdings stabile kulturelle Organisation und sozialen Rückhalt. Dieses Dilemma zwischen Individualisierung und Institutionalisierung besteht weiter.

Meist haben die transpersonalen Erfahrungen unter Halluzinogen- und Empathogeneinfluss­ nicht– oder überkonfessionellen Charakter. Was Dittrich (1985) in seiner Studie zu ätiologieunabhängigen Dimensionen veränderter Wachbewusstseinszustände „Ozeanische Selbstentgrenzung“ nannte, verweist auf die Tendenz, unter Substanzeinfluss das eigene Selbst mehr als Teil eines umfassenderen Seinszusammenhangs zu erleben und weniger als abgegrenzte Ich-hafte Instanz – und noch seltener als Teil einer traditionellen Religionsgemeinschaft. Aus diesem ­Phänomenkreis­ heraus begründet sich die religionsphilosophische Bedeutung der Halluzinogene und Entaktogene (Smith 2000).

Wie reden wir über mystische Erfahrungen im Zusammenhang mit Halluzinogenen und Empathogenen?

Substanzen wie LSD, also Psychedelika oder Halluzinogene, sowie Substanzen wie MDMA, also Entaktogene, werden manchmal als „Mystikomimetika“ bezeichnet. Damit ist ihr Potential gemeint, mystische Erfahrung zu initiieren. Autoren wie Stanislav Grof versuchen in ihrem Werk, mystische Erfahrung mit organisierter Religion und der modernen Psychiatrie zu versöhnen – was bisher nur ansatzweise gelungen ist.

In seinem „Karfreitagsexperiment“ hat Walter Pahnke gezeigt, wie Menschen in der Umgebung einer christlichen Kapelle unter dem Einfluss von Psilocybin Erfahrungen haben konnten, die kaum oder nicht von den genuinen Erfahrungen großer Mystiker unterschieden werden konnten. Dies hatte langfristige positive Auswirkung auf den Lebensverlauf dieser Menschen (Shonin, Van Gordon, Slade, & Griffiths, 2013)(Griffiths, Richards, Johnson, McCann, & Jesse, 2008). Pahnkes (Walter N. Pahnke, 1971; W N Pahnke & Richards, 1969a) „Karfreitagsexperiment“ wurde von Roland Griffith 2006 repliziert. In der Zukunft könnte dieses Experiment einen Umbruch in der abendländischen Religionsgeschichte markieren4. Es könnte mit dem Wandel des gesellschaftlichen Verständnisses von Religion einhergehen – und von deren Rolle in der Gesellschaft. Ein Religionsverständnis, das von stark institutionalisierten monotheistischen Offenbarungsreligionen geprägt worden war, verwandelt sich (teilweise) in ein religionspluralistisches und religionsindividualistisches Verständnis, das eine Gesellschaft wiederspiegelt, die sich globalisiert hat. In einer solchen Gesellschaft suchen mehr und mehr Menschen einen persönlichen Zugang zum Verständnis existenzieller Themen, der nicht mehr durch tradierte, autoritative Instanzen wie Kirchen vermittelt wird.

Die kulturellen und sozialen Implikationen dieses Wandels sind enorm: Wie der Religionsphilosoph Huston Smith (2000) im Zusammenhang mit transpersonalen Erfahrungen betont, kommt es in Fragen der religiösen Lebensführung allerdings weniger auf „Altered States“, sondern auf „Altered Traits“ an, also auf die langfristige Veränderung von Einstellungen und Verhalten. Eine solche Veränderung benötigt aller historischen Erfahrung nach allerdings stabile kulturelle Organisation und sozialen Rückhalt. Dieses Dilemma zwischen Individualisierung und Institutionalisierung besteht weiter.

Meist haben die transpersonalen Erfahrungen unter Halluzinogen- und Empathogeneinfluss nicht– oder überkonfessionellen Charakter. Was Dittrich (1985) in seiner Studie zu ätiologieunabhängigen Dimensionen veränderter Wachbewusstseinszustände „Ozeanische Selbstentgrenzung“ nannte, verweist auf die Tendenz, unter Substanzeinfluss das eigene Selbst mehr als Teil eines umfassenderen Seinszusammenhangs zu erleben und weniger als abgegrenzte Ich-hafte Instanz – und noch seltener als Teil einer traditionellen Religionsgemeinschaft. Aus diesem Phänomenkreis heraus begründet sich die religionsphilosophische Bedeutung der Halluzinogene und Entaktogene (Smith 2000).

Psychotherapie mit LSD, MDMA und anderen Substanzen ist keine spirituelle Therapie. Und sie soll es auch nicht sein.

Mystische, spirituelle und religiöse Phänomene sind regelmäßig Teil von Therapien, in denen mit psychoaktiven Substanzen gearbeitet wird. Die Substanz-unterstützte Psychotherapie ist jedoch keine spirituelle Therapie [3] – selbst wenn manche Autoren in ihrer Wissenschaft gelegentlich Töne einer „Befreiungstheologie“ mit anklingen lassen, was manchmal nicht eines ko­(s)mischen Humors entbehrt.
Auch die meisten Vertreter des psychotherapeutischen Ansatzes, bei dem eine „kosmisch-mystische“ Erfahrungsdimension explizit angestrebt wird, sind von der Notwendigkeit einer weltanschaulichen Unabhängigkeit dieser Therapieform überzeugt.

Die im 20. Jahrhundert und vor allem im Umfeld des psychedelischen Feldes entwickelte Spiritualität beruft sich zwar oft auf traditionelle Vorbil­der, stellt jedoch religionsgeschichtlich etwas vollkommen Neues dar: es geht um eine transkulturelle und transreligiöse Form der existenziellen Bezogenheit auf das Lebensganze, die aus der Kulturgeschichte der Menschheit schöpft (vgl. Bucher, 2007; Metzner, 1994; Wilber, 2000). Der Transfer und die interkulturelle Fusion religiöser und sozialer Konzepte vollziehen sich seit einigen Jahrhunderten und nehmen in den letzten Jahrzehnten dramatisch an Geschwindigkeit zu. Hierzu gehört auch das ganze unübersichtliche Gebiet der sogenannten „Esoterik“.

Spiritualität und Religion sind nicht Ziel, sondern Gegenstand von Psychotherapie

Aus dem Gesagten ergibt sich zwangsläufig, dass im Fall einer verantwortlichen Psychotherapie alle Formen von Religiosität oder Spiritualität aus der Sicht des psychischen und sozialen „Funktionierens“ auf die Waagschale gelegt werden. Es geht darum, unkritische, idealisierende oder infantile Formen von „Spiritualität“ zu bearbeiten, die therapeutische Veränderung und positive Befriedigung von Grundbedürfnissen verhindern. Diese Formen von „unreifer“ Spiritualität existieren zweifellos und sie sind nicht selten. Eine Psychotherapie, die sich anmaßt, Spiritualität im Namen zu führen, läuft Gefahr, den Anliegen der Mehrzahl von Psychotherapieklienten nicht gerecht zu werden. Sie neigt dazu, ideologisch und missionarisch zu werden. Und sie bedient oft nur die Interessen einer gebildeten Mittelschicht.

Die „ekstatische“ Form des Welterlebens wie sie in Substanz-unterstützer Psychotherapie manchmal vorkommt, eröffnet andererseits eine Fülle von therapeutisch ungenutzten Ressourcen, die in der „Psychotherapie“ vor-industrieller und vor-aufklärerischer Gemeinschaften lebendig waren und seit Beginn der Moderne in die Privatheit abgedrängt werden.

Es bleibt eine Fülle an konzeptueller und evaluativer Arbeit zu tun. Eine rationale Auseinandersetzung des Feldes Psychotherapie mit dem Feld Spiritualität ist auch deshalb nötig. Die Substanz-unterstützte Psychotherapie kann wesentlich dazu beitragen, dass vernünftige, tolerante und dialogfähige Formen im Umgang mit dem „Transrationalen“ (also auch mit dem Religiösen und Spirituellen) entstehen. Wenn sie daran scheitert, sich auf die Vielfalt des Spirituellen und die Komplexität der mystischen Erfahrung einzulassen, dann kann aber auch etwas ganz anderes dabei entstehen: egozentrischer Irrationalismus und als „Mystizismus“ verbrämte Vereinzelung.

Das Spannungsfeld zwischen Wissenschaft und Spiritualität stellt eine wichtige Dimension der Substanz-unterstützten Psychotherapie dar – und von jeder Psychotherapie, die sich nicht auf reine Symptombeseitigung beschränken will. Die erkenntnistheoretischen Zumutungen dieser Therapieform sind wertvolle Beiträge zum Verständnis des menschlichen Geistes sowie der Gegen- und Mitwelten der Post-Moderne.

 

Henrik Jungaberle

Referenzen

Atran, S. (2002). In Gods We Trust. The evolutionary landscape of religion. Oxford: University Press.

Bucher, A. (2007). Psychologie der Spiritualität: Handbuch. Weinheim: Beltz Verlag.

Dittrich, A. (1985). Ätiologie-unabhängige Strukturen veränderter Wachbewußtseinszustände. Ergebnisse empirischer Untersuchungen über Halluzinogene I. und II. Ordnung, sensorische Deprivation, hypnagoge Zustände, hypnotische Verfahren sowie Reizüberflutung. Stuttgart: Ferdinand Enke Verlag.

Griffiths, R. R., Richards, W., Johnson, M. M., McCann, U. U., & Jesse, R. (2008). Mystical-type experiences occasioned by psilocybin mediate the attribution of personal meaning and spiritual significance 14 months later. Journal of psychopharmacology (Oxford, England), 22(6), 621–632. http://doi.org/10.1177/0269881108094300

Heisenberg, W. (1969). Der Teil und das Ganze. Gespräche im Umkreis der Atomphysik. R. Piper & Co. Verlag.

Metzner, R. (1994). Der Brunnen der Erinnerung. Bielefeld: J. Kamphausen Verlag. Abgerufen von http://www.greenearthfound.org/psychedelic.html

Pahnke, W. N. (1971). The Psychedelic Mystical Experience in the Human Encounter With Death. Psychedelic Review, 11.

Pahnke, W. N., & Richards, W. (1969a). Implications of LSD and experimental mysticism. J. Transpersonal Psychology, 1(2), 69–102.

Pahnke, W. N., & Richards, W. (1969b). The psychedelic mystical experience and the human encounter with death. Harvard Theological Review, 62(1), 1–32.

Schlamm, L. (1991). Rudolf Otto and Mystical Experience. Religious Studies, 27(3), 389–398. http://doi.org/10.1017/S0034412500021065

Shonin, E., Van Gordon, W., Slade, K., & Griffiths, M. D. (2013). Mindfulness and other Buddhist-derived interventions in correctional settings: A systematic review. Aggression and Violent Behavior, 18(3), 365–372. http://doi.org/http://dx.doi.org/10.1016/j.avb.2013.01.002

Smith, H. (2000). Cleansing the Doors of Perception: The Religious Significance of Entheogenic Plants and Chemicals. New York: Sentient Publications.

Wilber, K. (2000). Integrale Psychologie. Freiburg: Arbor Verlag.

Der vorliegende Text ist ein leicht überarbeiteter Ausschnitt aus:

Jungaberle, H., Gasser, P., Weinhold, J., & Verres, R. (2008). Die Professionalisierung Substanz-unterstützter Psychotherapie (SPT). In H. Jungaberle, P. Gasser, J. Weinhold, & V. Rolf (Eds.), Therapie mit psychoaktiven Substanzen – Praxis und Kritik der Psychotherapie mit LSD, Psilocybin und MDMA. Bern: Huber. https://doi.org/10.13140/RG.2.1.5091.7285

 

 

 

 

 

Anmerkungen

[1] Unter diesen „Glaubenssachen“ sind hier historisch-dogmatisch begründete Ideen zum Wesen des Menschen und der Welt gemeint.

[2] Diese Gruppen können eine jahrhundertealte Geschichte haben (wie im Fall des mexikanischen Pilzkultes) oder neueren Ursprungs sein (wie die Santo Daime­ Gemeinschaft in Brasilien, gegründet in den 1920ern).1

[3] Zur Unterscheidung der Begriffe Religiosität, Esoterik und Spiritualität vgl. den Beitrag von Henrik Jungaberle und Rolf Verres („Regeln und Standards …“), speziell dazu S. 101.

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