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O TRAUMA DA EXPERIÊNCIA MÍSTICA

UMA EXPLORAÇÃO DAS SEMELHANÇAS FENOMENOLÓGICAS ENTRE TRAUMA E EXPERIÊNCIA MÍSTICA

Traduzido por Carlos Miguel da Silvia Monteiro, editado por Carla Soares

Esta publicação também está disponível em: English English Deutsch Deutsch

Mackenzie Amara, M.A.

PhDcandidate

By trade Mackenzie is a writer, coach, and 5Rhythms® teacher. By vocation she is a Jungian analyst-in-training & clinical psychology doctoral student at Sofia University in Palo Alto, CA.

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Edited by Lucca Jaeckel & Clara Schüler

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  • Essay
  • 12 minutes
  • Novembro 20, 2020
  • Mental Health
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“O AMOR CÓSMICO É ABSOLUTAMENTE CRUEL E ALTAMENTE INDIFERENTE. ENSINA-

-NOS AS SUAS LIÇÕES, QUER GOSTEMOS DELAS, QUER NÃO.” JOHN C. LILLY

Talvez à primeira vista, não pareça haver nada fenomenologicamente semelhante entre experiências traumáticas e místicas. As primeiras tendem a variar na escala de profundamente perturbadoras a catastróficas, catalisar o sofrimento recorrente e debilitar, por um longo período de tempo, quem faz a experiência. As últimas são frequentemente consideradas como raios de sol e arcos-íris, ondas de felicidade ondulando de um epicentro unificado do qual o experimentador também faz parte.

Embora não desconsidere a verdade destas experiências, ou a realidade de que para muitos, trauma e experiência mística são dois fios distintos e nunca se encontrarão, este ensaio é uma breve exploração da afirmação oposta: nomeadamente que o trauma e a experiência mística são experiências fenomenologicamente semelhantes, senão mesmo idênticas. Não pretendo afirmar que todo o trauma é místico, nem que uma experiência mística é sempre traumática; nem pretendo expressar a importância de uma experiência mística no tratamento de traumas (embora haja cada vez mais  evidências que sustentam esta afirmação). Espero apenas explorar como, quando esmiuçamos o que exatamente constitui um momento místico de despertar, a experiência viva disso pode estar o mais longe possível do sol e do arco-íris; a experiência viva disso pode ser traumática.

O QUE CONSTITUI UMA EXPERIÊNCIA TRAUMÁTICA

Para começar, vejamos o que constitui uma experiência traumática. De acordo com o Manual de Diagnóstico e Estatística 5 (DSM-5), um evento traumático envolve “morte real ou ameaça, lesão grave ou violência sexual” para si mesmo ou para um ente querido e é necessariamente seguido de uma série de sintomas que abrangem o comportamento, funcionamento psicológico, emocional e social1. Poderíamos dizer que o trauma é qualquer coisa que torne a vítima temporariamente impotente face a uma ameaça real ou percecionada. As consequências de uma experiência traumática são sintomas que associamos à Perturbação de Stress Pós-Traumático (PTSD) ou Perturbação de Stress Agudo (PSA). Estas respostas podem ser exploradas fisiologicamente, socialmente, psicologicamente e teologicamente ou espiritualmente.

Para entender as respostas ao trauma a nível da fisiologia, debruçamo-nos sobre a pesquisa do conceituado traumatologista, o Doutor Peter Levine, fundador da modalidade inovadora do tratamento de trauma Somatic Experiencing. De acordo com Levine, “as experiências traumáticas são em grande parte o resultado de respostas primitivas”,2 o que significa que os sintomas experienciados pelas pessoas na sequência de um trauma existem como resultado das reações fisiológicas naturais do corpo, evolutivamente intencionais. Em resposta a algo opressor, um corpo lutará, fugirá ou paralisará. Essencialmente, quando qualquer animal, humano ou não, encontra uma ameaça avassaladora, instintivamente aciona uma dessas respostas como um mecanismo de proteção para evitar a morte. Quando o corpo sob ataque não é capaz de acionar a resposta instintiva natural até à sua conclusão, o impacto do encontro pode ficar retido. Nas palavras de Levine, “o trauma é uma resposta biológica de enorme ativação incompleta à ameaça, paralisada no tempo”.2

A noção de “lutar, fugir ou paralisar” que referi pode soar familiar a alguns leitores. Estas são as respostas primitivas de que fala Levine. Uma quarta resposta – “bajular” – também foi observada recentemente e está agora a ser explorada pelos traumatologistas. Lutar é preparar-se para, e ser capaz de um contra-ataque perante a ameaça. Fugir é escapar de um ataque, paralisar é ficar aturdido temporariamente (como um veado perante os faróis do carro na estrada) e bajular é obedecer ao atacante numa disputa inconsciente por simpatia ou passagem segura (por exemplo, síndrome de Estocolmo). Na selva, quando o corpo de um animal é dominado por uma destas respostas, o animal irá naturalmente descarregar o enorme impacto energético da resposta assim que a ameaça tenha terminado. Fazem isso sacudindo ou tremendo, suando ou, de outra forma, “descarregando” parte da sua energia física. Esta descarga, de acordo com a pesquisa de Levine, integra o trauma e alivia qualquer possibilidade de desenvolver sintomas negativos. Como humanos, no entanto, fomos condicionados para a dissociação – isto é, a desconexão da nossa resposta fisiológica – por uma cultura de hiper-racionalidade. Isto significa que a energia avassaladora do impacto pode ficar retida no corpo do indivíduo traumatizado, como uma mola comprimida incapaz de se soltar e desenrolar. De acordo com esta teoria, é a energia estagnada e não integrada que resulta em muitos dos sintomas observados numa resposta pós-traumática.

Além da resposta fisiológica, o trauma afeta-nos emocionalmente, psicologicamente e espiritualmente. De acordo com Donald Winnicott, um pioneiro no campo da psicologia infantil, o trauma retira à pessoa a sua omnipotência subjetiva, ou seja, a sua perceção de poder e autonomia, o que o torna temporariamente incapaz de se relacionar com o mundo em seu redor. Isto pode parecer uma desilusão extrema de identidade, em que o domínio percebido de alguém sobre a sua própria vida é questionado3. Sem um “eu” subjetivo, falta o equipamento necessário para se envolver com o mundo fora do “eu”. Isto leva-nos ao que Heinz Kohut chamou de “ansiedade de desintegração” 4 ou, nas palavras do analista junguiano Dr. Donald Kalsched, “um pavor inominável associado à ameaça de desilusão de um ser coerente”.5 Esta falta de um ser coerente resulta numa capacidade diminuída de dar significado simbólico aos eventos de vida, já que a significância dos eventos externos resulta da relação destes eventos com o mundo interior e vice-versa. Um trauma pode suspender temporariamente a capacidade de se conectar com a experiência interna ou de construir uma ponte do interior para o exterior, erradicando assim o potencial de criação de sentido, perceção, compaixão e até mesmo transcendência. Desta forma, o trauma tem consequências psicológicas de longo alcance.

Para resumir, o trauma é qualquer coisa – real ou percebida – que nos coloca de frente com a nossa vulnerabilidade, com a morte. As consequências da referida experiência são, muitas vezes, uma dissociação insustentável de si mesmo, sentimentos de ter perdido a própria identidade, sendo inexplicavelmente, inconvenientemente e, muitas vezes, violentamente superado por impulsos reacionários, uma profunda perda da capacidade de criar significado, frequentes confrontos com o caos, e sintomas somáticos dolorosos aparentemente sem causa.

O QUE CONSTITUI UMA EXPERIÊNCIA MÍSTICA?

Como resultado do atual renascimento psicadélico, ganhámos novas epistemologias, ontologias e fenomenologias para compreender e estudar as experiências místicas. E isso não poderia acontecer num momento mais oportuno, pois neste mundo hipermoderno, que normaliza a desconexão do eu, do outro e da natureza, estamos coletivamente a vestir o mal-estar da falência espiritual e da falta de sentido. No entanto, apesar das substâncias psicadélicas fornecerem uma janela para experiências místicas, muito do que sabemos sobre estes estados vem do campo da teologia, antropologia e psicologia, muito anteriores a este renascimento psicadélico.

Uma experiência mística é considerada um dos poucos estados não ordinários de consciência (ENOC; também referidos por alguns como estados alterados de consciência, ou EAC;, particularmente quando a mudança de consciência ocorre como resultado da ingestão de uma substância), os outros são estados de fluidez, estados meditativos ou contemplativos e estados psicadélicos (daí o interesse renovado por eles como resultado do renascimento psicadélico). Os ENOC são produzidos por aquilo que o intelectual dos estudos religiosos Mircea Eliade chama de “tecnologias sagradas”,6 isto é, as técnicas de indução de transe usadas por culturas xamânicas, em todo o mundo, para se envolverem com a dimensão espiritual da existência: estados de êxtase, comunhão com domínios transpessoais, e viagens pelo submundo. Estas tecnologias incluem dança, percussão, cânticos, jejum, rituais e ingestão de plantas medicinais, entre outros.

Embora uma das marcas das experiências místicas seja a sua inefabilidade (característica associada a qualquer tipo de objeto, entidade ou fenómeno sobre o qual nada pode ser dito em linguagem humana, tornando, por vezes, o discurso um tanto complicado), para o propósito deste ensaio, envolvo estudiosos como Henri Bergson, Aldous Huxley, William James, Jeffrey Kripal, Carl Jung, Houston Smith, e muitos outros, ao divulgar a teoria da “válvula redutora”: isto é, a ideia de que a função dominante do cérebro é delimitar o acesso a uma consciência expandida. Segundo estes teóricos, as tecnologias sagradas delineadas por Eliade podem efetivamente diminuir esta válvula de controlo do cérebro, expondo uma realidade à partida por detrás ou por de baixo dessa válvula. Isto significa que um ENOC não causa um estado místico, assim como um canal de rádio não causa a frequência que capta. Por outras palavras, uma experiência mística surge em função da remoção de algo, não da adição. Essa “coisa” que é suscetível à remoção insuspeita poderia ser chamada de “ego”, embora acredite que seja um pouco racionalista demais e reducionista para ser a história completa.

De acordo com esta teoria, uma “luminosidade imediata”,7 “Mente-em-Grande”, 8 ou “ordem cósmica”9 a priori sustenta uma consciência a despertar da qual somos correntemente excluídos pelo estado de repouso tipo ou “padrão” do cérebro. Durante um encontro místico, pode ter-se um vislumbre dessa realidade mais vasta, que pode muito bem desafiar todas as nossas crenças racionais, previamente sustentadas, sobre o que é real e o que não é.

Bergson teoriza que a função desta “válvula redutora” é restringir o acesso consciente à rede interconectada da realidade a qualquer momento, para que não sejamos sobrecarregados pela sempiterna corrente de conectividade potencialmente significativa, espiralando, interlaçando, dançando e esquivando-se ao nosso redor. Neurocientistas que estudam o efeito das substâncias psicadélicas no cérebro teorizam que uma rede de regiões do cérebro, apelidada de Rede de Modo Padrão (RMP), pode estar correlacionada à mesma válvula redutora de Bergson, onde estes neurónios parecem estar ativos e envolvidos na distribuição de informações enquanto o cérebro está desligado de qualquer outra coisa.10 A RMP é um conjunto de regiões cerebrais funcionalmente conectadas  que estão envolvidas no processamento de informações autorreferenciais e que operam coletivamente, como uma espécie de gerador de identidade subjacente.11 Esta rede cerebral também parece estar ativa quando a mente divaga, conforme evidenciado por imagens de scanner cerebrais que mostram pessoas em estados meditativos (sem divagação mental) tendo menos atividade na RMP.12

É possível que este funcionamento padrão mantenha a consciência envolvida na afirmação de um “eu”, que é necessariamente limitado, muito menor do que a realidade subjacente. Durante uma experiência mística, gerada de modo psicadélico ou não, parece que uma das principais mudanças neurológicas que ocorre é que a ação da RMP é temporariamente suprimida. Isto produz um estado de “hipofrontalidade transitória”,13 em que pode parecer que a mente deixa de estar condicionada pela identidade pessoal e as “portas da perceção” estão abertas.

Uma experiência mística, qualquer que seja a tecnologia de transformação que é empregue para suscitar tal experiência, tem certas qualidades universais, conforme descrito por Walter Stace. Estas incluem aspetos como inefabilidade e paradoxalidade, um senso permanente de unidade e gnose vital ou qualidade noética, que parece imbuir a pessoa numa sensação de uma verdade mais profunda.14

A pesquisa atual sugere que um encontro místico, ocasionado por substâncias psicadélicas, pode resultar em mudanças positivas e duradouras na vida de indivíduos que sofrem por abuso de substâncias, ansiedade pelo fim da vida ou Perturbação de Stress Pós-Traumático. . Estas mudanças podem incluir maiores níveis de abertura e bem-estar mental, bem como a diminuição da dependência de drogas, álcool ou outros padrões de coping negativos e compulsivos.

QUANDO O MÍSTICO SE TORNA TERRÍVEL; OU O MYSTERIUM TREMENDUM

Embora a descrição de experiências místicas e as mudanças positivas subsequentes pareçam altamente desejáveis, quero explorar o segredo em aberto do misticismo; nomeadamente, que, muitas vezes, a primeira paragem no percurso para tais revelações místicas pode acabar por ser de terror, pavor, medo, pânico e desilusão. O psiquiatra Stanislav Grof, depois de assistir a milhares de sessões de psicoterapia com LSD, em centenas de indivíduos, delineou a natureza destas sensações particulares de horror no que ele refere como “experiências perinatais”, um  enquadramento que ele criou ao interpretar o clássico do famoso psicólogo Otto Rank, “O Trauma do Nascimento”. De acordo com Grof, as experiências perinatais “enfocam os problemas relacionados à existência fetal, nascimento biológico, dor física, doença, envelhecimento e morte.”16 Grof teoriza que, ao passar por uma sessão de psicoterapia com LSD, o indivíduo pode ser confrontado com a memória psicológica, visceral, do seu próprio devir – isto é, o trauma do nascimento. De acordo com Grof, este confronto pode resultar numa dor muito real, emocional, psicológica e espiritual.

Grof descreve os estágios exatos desta experiência em quatro matrizes distintas, chamadas de “Matrizes Perinatais Básicas” (MBP). Falando de forma abrangente, o fundamento lógico geral por detrás da teoria de Grof relativamente ao motivo pelo qual estas experiências perinatais podem parecer tão profundamente ameaçadoras à vida, é porque refletem a experiência do neonato durante o processo de parto; de notar que elas refletem o incrível choque experimentado pelo bebé de ser envolto num útero fecundo, escuro, (idealmente) nutritivo e de repente, e sem muita escolha no assunto, ser forçado a sair do dito útero numa série de dores, afunilado, em agonia química. Tanto a mãe quanto o bebé vivenciam o parto como uma agonia. No entanto, a mãe possui conhecimento antecipado.  . A criança não tem noção do que está a acontecer e, portanto, para ela, nascer é o mesmo que morrer. Grof observou que, para o indivíduo que experimenta uma matriz perinatal durante uma experiência psicadélica, este processo de nascimento é, frequentemente, recapitulado numa experiência de aparente morte-renascimento, muito parecida com a que vivenciou durante o seu nascimento real. As experiências de MBP variam de sentimentos avassaladores de aprisionamento ou sufocamento; visões horrendas de reinos infernais e cenários de pesadelos; a insistência inabalável do vazio que incessantemente implora questões sobre o significado da vida; e uma experiência aparentemente infinita de “isto nunca vai acabar”. Grof também observa que, para a maioria das pessoas, a libertação destas experiências chocantes e sombrias é, frequentemente, experimentada como esplendor, transcendência ou numa felicidade brilhante e indescritível. Por outras palavras, uma experiência mística desejável.

A escuridão, a degradação e o medo profundo que Grof testemunhou durante as suas milhares de sessões de psicoterapia psicadélica não são novas. Místicos de várias tradições escrevem sobre a dor da rendição, o terror de encontrar o numinoso,17 ou a quebra fenomenal que deve ocorrer para limpar a mente da ilusão. Talvez o relato mais famoso desta experiência venha do místico cristão, São João da Cruz, que detalha com extrema clareza a sua própria perda de identidade/descoberta do divino no seu livro “A Noite Escura da Alma”. Na verdade, esta expressão é agora muito comumente usada para se referir ao escurecimento necessário que ocorre ao longo de muitas jornadas espirituais individuais.

O Prof. Christopher Bache, professor de estudos religiosos na Universidade de Youngstown State e autor de “LSD e a Mente do Universo”, escreveu um artigo comparando a MBP de Grof a esta “Noite Escura da Alma”. Este artigo detalha o aspeto purgativo tanto do relato de João sobre a via negativa (que é o caminho negativo, ou o caminho do despojamento, de se livrar de tudo o que está entre si e Deus, de purificar a falsidade) e a descrição de Grof do confronto com o reino dos infernos vividos por centenas de pacientes. Linha a linha, seja o relato de Grof sobre a experiência perinatal ou o doloroso testemunho de João sobre os seus anos passados ​​numa Noite Escura, parece que estas experiências compartilham uma identidade fenomenológica central. O Prof. Bache afirma que talvez seja precisamente a purificação de toda a falsidade (isto é, a crença na separação do eu, a ilusão) – algo discutido por Stanislav Grof e São João da Cruz – que leva ao encontro místico, escrevendo que “esta purificação radical é necessária porque se alguém deseja ser Deus, tudo em si mesmo que é diferente de Deus deve ser removido.”18 Recordando a teoria supracitada do mecanismo de “válvula redutora” dentro do cérebro, podemos começar a teorizar sobre o que poderia acontecer durante uma experiência mística. Será que, através de algum tipo de purificação de um “eu” construído, pelo despojamento da válvula redutora, delimitadora da mente, durante uma experiência perinatal, é finalmente mostrado algo mais vasto que existe à priori detrás do véu da identidade?

UMA EXPERIÊNCIA MÍSTICA PODE SER TRAUMÁTICA

Afirmo que este processo de purificação, seja num contexto de psicoterapia com LSD à moda de Grof, seja percorrendo a via negativa à moda de São João da Cruz, ou esforçando-se para se colocar num qualquer outro número de práticas que possam levar alguém a questionar as suas crenças racionais de separação ou as suas noções arraigadas de identidade, é subjetiva e objetivamente traumático, segundo Levine. Para explorar esta afirmação, vamos examinar como as experiências místicas podem ser vistas como traumáticas.

Para começar, apresento um conceito do famoso filósofo e teólogo alemão Rudolph Otto. De acordo com Otto, um encontro com o numinoso, isto é, a essência inefável autoevidente de que falam os mencionados acima (por exemplo, a “luminosidade imediata” de James, etc.), sempre contém algo do mysterium tremendum, ou o tremendo, um mistério que inspira terror e reverência profunda. De acordo com Otto, este tipo de encontro parece uma ameaça à vida do ponto de vista da identidade ou do ego, um ponto que ele explora através da existência de um medo avassalador quando nos encontramos na presença do numinoso.17 Esta ameaça à vida é semelhante à ameaça à vida sentida durante uma experiência traumática. A experiência mística também pode alterar a vida, como algumas das pesquisas mencionadas anteriormente mostram claramente.19 Um encontro místico com o numinoso, que contém uma quantidade considerável de pavor, de acordo com Otto, pode ter o efeito de catalisar mudanças no estilo de vida, inspirando a pessoa a participar mais plenamente na cocriação da sua vida, e revolucionando o senso de significado na psique.17 Este tipo de alteração na vida é semelhante à alteração experimentada depois de uma experiência traumática, só que este tipo de mudança é subjetivamente melhor.

Além disso, as experiências místicas, assim como o trauma, colocam em questão a noção de volição, como quando a omnipotência subjetiva de que fala Winnicott tenha sido violada e a capacidade de agir autonomamente é interrompida ou quando, como escreve São João da Cruz, as ações obstinadas parecem ser frustradas por algo que é experimentado como intervenção divina. Ambos podem ter o efeito de alienar-nos de passatempos, círculos sociais e padrões de comportamento anteriores. Ambos representam um enorme desafio para as visões do mundo anteriormente sustentadas, normas culturais e o senso de identidade de uma pessoa. E, finalmente, ambos carregam uma carga somática, seja da energia congelada de impactos anteriores ou do descarregar de impactos anteriores por meio da libertação. Desta forma, assim como a Noite Escura de São João da Cruz é fenomenologicamente semelhante  ao enquadramento de Grof das experiências perinatais que uma pessoa pode vivenciar durante uma sessão de psicoterapia com LSD, a minha proposição é que um encontro pessoal com o numinoso é semelhante ao trauma.

Isto, é claro, não significa que não se deva dar enfaticamente as boas-vindas ao numinoso se ele surgir. Ter a válvula redutora da própria mente reduzida o suficiente para permitir que a “luminosidade imediata” de uma experiência direta permeie a consciência tem o potencial de ser uma bênção desordenada, mesmo quando o resultado parece caótico e difícil de integrar. Isto é apenas para dizer que quando alguém chega a descobrir a Mente-Geral, não deve esperar apenas arco-íris e unicórnios, pois o corpo perceberá qualquer ameaça de morte como um trauma e, sem dúvida, responderá em conformidade. Tenha em conta, porém, se for entregue à Noite Escura, nas palavras de Peter Levine, enquanto “o trauma é o inferno na terra, o trauma resolvido é um presente dos deuses”.

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Referências
  1. DSM-5, APA 2013, p. 271-272
  2. Levine P. Waking the Tiger: Healing Trauma.  Berkeley, CA: North Atlantic Books; 1997.
  3. Winnicott, D. Playing and Reality. New York, NY: Routledge; 1971.
  4. Kohut, H. The Restoration of the Self. Chicago, IL: Chicago University Press;1977.
  5. Kalsched, D. The Inner World of Trauma. New York, NY: Routledge;1996.
  6. Eliade, M. Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy. Princeton, NJ: Princeton University Press;1964.
  7. James, W. The Varieties of Religious Experience. New York, NY: Longmans, Green, and Co;1917
  8. Huxley, A. The Doors of Perception. New York, NY; Harper Collins;1954.
  9. Jung, CG. Collected Works 9i: Archetypes and the Collective Unconscious. Trans. R. F. C. Hull. Princeton, NJ: Princeton University Press;1959.
  10. Carhart-Harris R, Erritzoe D, Williams T, et al. Neural correlates of the psychedelic state as determined by fMRI studies with psilocybin. Proc Natl Acad Sci U S A. 2012 Feb 7; 109(6): 2138 – 2143.
  11. Qin, P & Northof G. How is our self related to midline regions and the default-mode network?. NeuroImage. 2011 Aug 1; 57(3): 1221-1233.
  12. Brewer JA, Worhunsky PD, Gray JR, Tang YY, Weber, J, & Kober H. Meditation experience is associated with differences in default mode network activity and connectivity. Proc Natl Acad Sci U S A. 2011 Dec 13; 108(50): 20254 – 20259.
  13. Dietrich, A. Functional neuroanatomy of altered states of consciousness: the transient hypofrontality hypothesis. Conscious Cog. 2013 June; 12(2): 231 – 256.
  14. Stace, W. Mysticism and Philosophy. London, UK: Macmillan & Co; 1961.
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  16. Bache C. Mysticism and psychedelics: the case of the dark night. J Rel and Health. 1991 Fall; 30(3): 215-236.
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