Una exploración de las similitudes fenomenológicas entre el trauma y la experiencia mística
Traducido por Antonio Ortega, editado por Rodrigo Cáceres
“El amor cósmico es absolutamente implacable y altamente indiferente. enseña sus lecciones, te gusten o no.” ~ John C. Lilly
Quizás a primera vista, no parece haber similitud fenomenológica alguna entre las experiencias traumáticas y místicas. Las primeras tienden a variar en escala desde ser profundamente perturbadoras hasta catastróficas, catalizan el sufrimiento recurrente y debilitan a quien las experimenta durante un período prolongado. Respecto a las segundas, a menudo se asume que son rayos de sol y arcoíris, olas de felicidad que surgen de un epicentro unificado del cual el experimentador también forma parte.
Si bien no descarto la verdad de esas experiencias, o la realidad de que para muchos el trauma y la experiencia mística son dos hilos distintos y que nunca se encontrarán, este ensayo es una breve exploración de la afirmación opuesta: a saber, que el trauma y la experiencia mística son fenomenológicamente similares, si no idénticos. No pretendo afirmar que todo trauma sea místico, ni que una experiencia mística sea siempre traumática; tampoco pretendo expresar la importancia de una experiencia mística en el tratamiento del trauma (aunque existe una creciente evidencia que respalda esa afirmación). Solo espero explorar de qué manera cuando escudriñamos en lo que constituye exactamente un momento místico de despertar, la experiencia de vivirlo podría estar lo más lejos posible de la luz del sol y los arcoíris; la experiencia vivida de ello, en sí misma, podría ser traumática.
Para empezar, veamos qué constituye una experiencia traumática. De acuerdo con el Manual de Diagnóstico y Estadística 5 (DSM-5), un evento traumático implica “muerte real o amenaza de muerte, lesiones graves o violencia sexual” para uno mismo o un ser querido y es necesariamente seguido por una serie de síntomas que abarcan lo conductual, psicológico, emocional y social.1 Podríamos decir que el trauma es algo que deja a quien lo experimenta temporalmente impotente frente a una amenaza real o percibida. Las secuelas de una experiencia traumática son síntomas que hemos llegado a asociar con el Trastorno de Estrés Postraumático (TEPT) o el Trastorno de Estrés Agudo (TEA). Estas respuestas pueden explorarse fisiológicamente, sociológicamente, psicológicamente y teológica o espiritualmente.
Para comprender las respuestas traumáticas a nivel fisiológico, vayamos a la investigación del renombrado traumatólogo Peter Levine, PhD, fundador de la innovadora modalidad de tratamiento del trauma Somatic ExperienceTM. Según Levine, “las experiencias traumáticas son en gran parte el resultado de respuestas primitivas”2, lo que significa que los síntomas experimentados por las personas a raíz de un trauma existen como resultado de las reacciones fisiológicas naturales y evolutivas útiles al cuerpo. En respuesta a algo abrumador, un cuerpo luchará, huirá o se congelará. Esencialmente, cuando cualquier animal, humano u otro, se encuentra con una amenaza abrumadora, instintivamente activa una de estas respuestas como mecanismo de protección para evitar la muerte. Cuando el cuerpo bajo amenaza no puede experimentar la respuesta instintiva natural en su totalidad, el impacto del encuentro puede atascarse. En palabras de Levine, “el trauma es una respuesta biológica incompleta altamente activada a la amenaza, congelada en el tiempo”.2
La noción de “luchar, huir o congelarse” a la que me referí anteriormente podría resultar familiar para algunos lectores. Éstas son las respuestas primitivas de las que habla Levine. Recientemente también se ha notado una cuarta respuesta, “adular”, y ahora los traumatólogos la están explorando. Luchar es prepararse y quizás ejecutar con éxito un contraataque frente a una amenaza. Huir es arrancar de un ataque, congelarse es quedar pasmado en una parálisis temporal (como un ciervo frente a los faros delanteros), y adular es obedecer al atacante en una lucha inconsciente por simpatía o un pasar seguro (por ejemplo, el síndrome de Estocolmo). En la naturaleza, cuando el cuerpo de un animal es apoderado por una de estas respuestas, el animal descargará naturalmente el enorme impacto energético de la respuesta una vez que la amenaza haya pasado. Ellos hacen esto agitándose o temblando, emitiendo sonidos o “descargando” parte de su energía física. Esta descarga, según la investigación de Levine, integra el trauma y alivia cualquier posibilidad de desarrollar síntomas negativos. Sin embargo, como seres humanos, hemos sido condicionados para la disociación, es decir, la desconexión de nuestra respuesta fisiológica, por una cultura hiper-racional. Esto significa que la abrumadora energía del impacto puede quedar atrapada en el cuerpo del individuo traumatizado, como un resorte impactado incapaz de soltarse y desenrollarse. Según esta teoría, es la energía atascada y no integrada la que da lugar a muchos de los síntomas que se observan en una respuesta postraumática.
Más allá de la respuesta fisiológica, el trauma nos afecta emocional, psicológica y espiritualmente. Según Donald Winnicott, un pionero en el campo de la psicología infantil, el trauma roba a quien lo experimenta de su omnipotencia subjetiva, es decir, lo que percibe como su poder y autonomía, haciéndolo temporalmente incapaz de interactuar con el mundo que lo rodea. Esto puede experimentarse como una desilusión identitaria extrema, donde se cuestiona el dominio percibido sobre la vida propia.3 Sin un “yo” subjetivo, uno carece del equipamiento necesario para interactuar con el mundo fuera del “yo”. Esto conduce a lo que Heinz Kohut ha denominado “ansiedad de desintegración”4 o, en palabras del analista junguiano Dr. Donald Kalsched, “un temor innombrable asociado con la amenaza de disolución de un yo coherente”.5 Esta falta de un sí mismo coherente resulta en una capacidad disminuida para dar un significado simbólico a los eventos de la propia vida, ya que el significado de los eventos externos resulta de la relación de estos respecto al mundo interior de uno y viceversa. Un trauma puede suspender temporalmente la capacidad de uno para conectarse con la experiencia interna, o para construir un puente desde adentro hacia afuera, erradicando así el potencial para la creación de sentido, la comprensión, la compasión e incluso la trascendencia. De esta manera, el trauma tiene consecuencias psicológicas de gran alcance.
En resumen, el trauma es algo, real o percibido, que nos pone cara a cara con nuestra vulnerabilidad, con la muerte. Las consecuencias de dicha experiencia son a menudo una insostenible disociación de uno mismo, sentimientos de haber perdido la propia identidad, siendo inexplicable, inconveniente y a menudo violentamente sobrepasada por impulsos reactivos, una profunda pérdida de la propia capacidad para dar sentido, frecuentes enfrentamientos con el caos y síntomas somáticos dolorosos aparentemente sin causa.
Como resultado del actual renacimiento psicodélico, hemos desarrollado nuevas epistemologías, ontologías y fenomenologías para comprender y estudiar las experiencias místicas. Y no podría estar sucediendo en un momento más oportuno, porque en este mundo hipermoderno que normaliza la desconexión del sí mismo, del otro y de la naturaleza, colectivamente no llevamos muy bien el malestar de una bancarrota espiritual y la falta de significado. Sin embargo, a pesar de la utilidad de los psicodélicos para abrir una ventana a las experiencias místicas, mucho de lo que sabemos sobre estos estados proviene de los campos de la teología, la antropología y la psicología, mucho antes de este renacimiento psicodélico.
Una experiencia mística se considera uno de los pocos estados no ordinarios de conciencia (ENOC; también conocido por algunos como estados alterados de conciencia, o EAC, particularmente cuando el cambio de conciencia ocurre como resultado de la ingestión de una sustancia), otro de los cuales son estados de flujo, estados meditativos o contemplativos y estados psicodélicos (de ahí el renovado interés en ellos como resultado del renacimiento psicodélico). Los ENOC son provocados por lo que el erudito religioso Mircea Eliade llama “tecnologías sagradas”6, es decir, las técnicas inductoras del trance utilizadas por las culturas chamánicas de todo el mundo para comulgar con la dimensión espiritual de la existencia: estados extáticos, comunión con los reinos transpersonales y viajes por el inframundo. Estas tecnologías incluyen danza, tocar tambores, cantar, ayunar, rituales e ingerir plantas medicinales, entre otras.
Si bien uno de los sellos distintivos de las experiencias místicas es su inefabilidad (lo que hace que el discurso sea bastante complicado a veces), para el propósito de este ensayo, me sumaré al parecer de Henri Bergson, Aldous Huxley, William James, Jeffrey Kripal, Carl Jung, Houston Smith, y muchos otros, que han difundido la teoría de la “válvula reductora”: es decir, la idea de que la función dominante del cerebro es delimitar el acceso a una conciencia expandida. Según estos teóricos, las tecnologías sagradas descritas por Eliade pueden disminuir efectivamente esta válvula de control en el cerebro, exponiendo una realidad a priori detrás o debajo de dicha válvula. Esto significa que un ENOC no causa un estado místico, como tampoco un canal de radio causa la frecuencia que capta. En otras palabras, una experiencia mística se produce en función de la eliminación de algo, no de una adición. Esta “cosa” que es susceptible de una remoción insospechada podría denominarse el “ego”, aunque creo que tal vez eso sea demasiado racionalista y reduccionista para dar cuenta de la historia completa.
Según esta teoría, una “luminosidad inmediata” a priori,7 “la Mente expandida”,8 o el “orden cósmico”9 da sustento a la conciencia normal de vigilia y de la cual estamos regularmente excluidos por el estado de reposo estándar o “por defecto” del cerebro. Durante un encuentro místico, uno puede vislumbrar esta realidad más vasta, que muy bien puede desafiar todas nuestras creencias racionales previamente sostenidas sobre lo que es real y lo que no lo es.
Bergson teoriza que la función de esta “válvula reductora” es restringir el acceso consciente a la red interconectada de la realidad en cualquier momento dado, para que no nos sintamos abrumados por la omnipresente avalancha de una conectividad potencialmente significativa en espiral, tejiéndose, bailando y zigzagueando a nuestro alrededor. Los neurocientíficos que estudian el efecto de los psicodélicos en el cerebro teorizan que una red de regiones cerebrales, denominada Red neuronal por defecto (RND) podría correlacionarse con la misma válvula reductora de Bergson, en el sentido de que estas neuronas parecen estar activas y comprometidas en el intercambio de información mientras que el cerebro está desconectado de cualquier otra cosa.10 La RND es una colección de regiones del cerebro conectadas funcionalmente que están involucradas en el procesamiento de información autorreferencial y se cree que operan colectivamente como una especie de generador de identidad subyacente.11 Esta red cerebral también parece estar activa cuando la mente divaga, como lo demuestran los escáneres cerebrales que muestran que las personas en estados meditativos (no divagantes) tienen menos actividad en la RND.12
Puede ser que este funcionamiento por defecto mantenga la conciencia individual involucrada en la afirmación de un “yo”, que es necesariamente limitado, mucho más pequeño que la realidad subyacente. Durante una experiencia mística, ya sea de origen psicodélico o no, parece que uno de los principales cambios neurológicos que se producen es que la acción de la RND se suprime temporalmente. Esto produce un estado de “hipofrontalidad transitoria”,13 en el que puede sentirse como si la mente ya no estuviera cegada por la identidad personal y las “puertas de la percepción” estuviesen abiertas.
Una experiencia mística, sin importar qué tecnología de transformación se emplee para engendrar dicha experiencia, tiene ciertas cualidades universales, como lo describe Walter Stace. Incluyen aspectos como la inefabilidad y la paradoja, un sentido permanente de unidad y una gnosis vital o cualidad noética, que parece imbuir al experimentador con un sentido de una verdad más profunda.14
La investigación actual sugiere que un encuentro místico ocasionado por psicodélicos puede resultar en cambios positivos duraderos en la vida de las personas que sufren de abuso de sustancias, ansiedad al final de la vida o trastorno de estrés postraumático. Estos cambios pueden incluir mayores niveles de apertura y bienestar mental, así como una menor dependencia de las drogas, el alcohol u otros patrones compulsivos negativos.15
Si bien la descripción de las experiencias místicas y los cambios positivos posteriores suenan muy deseables, quiero explorar el secreto a voces del misticismo; a saber, que a menudo la primera parada en el tránsito hacia tales revelaciones místicas podría terminar siendo terror, pavor, miedo, pánico y desilusión. El psiquiatra Stanislav Grof, después de asistir a miles de sesiones de psicoterapia con LSD con cientos de personas, describió la naturaleza de estas tonalidades particulares del horror en lo que él llama “experiencias perinatales”, un marco que creó interpretando el trabajo clásico del reconocido psicólogo Otto Rank, El trauma del Nacimiento. Según Grof, las experiencias perinatales “se centran en problemas relacionados con la existencia fetal, el nacimiento biológico, el dolor físico, la enfermedad, el envejecimiento, la agonía y la muerte”.16 Grof teoriza que cuando se somete a una sesión de psicoterapia con LSD, el individuo puede ser confrontado con la memoria visceral y psicológica de su propio emerger, es decir, el trauma del nacimiento. Según Grof, esta confrontación puede resultar en un dolor muy real, emocional, psicológico y espiritual.
Grof describe las etapas precisas de esta experiencia en cuatro matrices distintas, llamadas Matrices Perinatales Básicas (MPB). Hablando en términos amplios, el razonamiento general detrás de la teoría de Grof de por qué estas experiencias perinatales pueden sentirse tan profundamente amenazantes, es porque reflejan la experiencia del recién nacido durante el proceso de parto; es decir, reflejan el increíble impacto experimentado por el infante de estar encerrado en un útero fecundo, oscuro, (idealmente) nutritivo y, de repente, y sin mucha elección en el asunto, ser expulsado de dicho útero en una serie de dolorosas y presurizadas agonías químicamente extrañas. Tanto la madre como el bebé experimentan el parto como una agonía. Sin embargo, la madre está armada con previsión. El bebé no tiene conciencia de lo que le está sucediendo, por lo que, para él, nacer es como morir. Grof señaló que para el individuo que experimenta una matriz perinatal durante una experiencia psicodélica, este proceso de nacimiento a menudo se recapitula en una aparente experiencia de muerte-renacimiento muy similar a la que atravesaron durante su nacimiento real. Las experiencias de las MPB varían desde sensaciones abrumadoras de atrapamiento o asfixia; visiones horrendas de los reinos del infierno y escenarios de pesadilla; la insistencia inquebrantable del vacío que incesantemente plantea interrogantes sobre el sentido de la vida; y una experiencia aparentemente infinita de “esto nunca terminará”. Grof también señala que, para la mayoría de las personas, la liberación de estas experiencias terriblemente oscuras a menudo se experimenta como un resplandor, una trascendencia o una felicidad brillante e indescriptible. En otras palabras, una experiencia mística clásica y deseable.
La oscuridad, degradación y el miedo profundo que Grof presenció durante sus miles de sesiones de psicoterapia psicodélica no es nuevo. Místicos de numerosas tradiciones escriben sobre el dolor de la rendición, el terror de encontrarse con lo numinoso,17 o la fenomenal destrucción que debe ocurrir para purgar la mente de la ilusión. Quizás el relato más famoso de esta experiencia proviene del místico cristiano, San Juan de la Cruz, quien detalla con minuciosa claridad su propia pérdida de identidad/descubrimiento de la divinidad en su libro “La noche oscura del alma”. De hecho, esa frase ahora se usa con bastante frecuencia para referirse al oscurecimiento necesario que ocurre a lo largo de muchos viajes espirituales individuales.
El profesor Christopher Bache, profesor de estudios religiosos en la Universidad Estatal de Youngstown y autor de “El LSD y la mente del universo”, escribió un artículo comparando las MPB de Grof con esta “Noche Oscura del Alma”. Este artículo detalla el aspecto purgativo tanto del relato de San Juan de la vía negativa (esto es la forma negativa, o la forma del despojo, de deshacerse de todo lo que se interpone entre uno mismo y dios, de purgar la falsedad) como la descripción de Grof de la confrontación con los reinos infernales experimentados por cientos de pacientes. Línea por línea, ya sea el relato de Grof de la experiencia perinatal o el doloroso testimonio de Juan sobre los años que pasó en una Noche Oscura, pareciera que estas experiencias comparten una identidad fenomenológica central. El profesor Bache afirma que es quizás precisamente la purga de toda falsedad (es decir, la creencia en el yo separado, la ilusión) —algo discutido tanto por Stanislav Grof como por San Juan de la Cruz— lo que conduce al encuentro místico, escribiendo que “esta purga radical es necesaria porque si uno ha de ser Dios, todo lo que hay en uno mismo que es diferente a Dios debe ser eliminado”.18 Recordando la teoría antes mencionada de un mecanismo de “válvula reductora” dentro del cerebro, podemos comenzar a teorizar acerca de lo que podría estar sucediendo durante una experiencia mística. ¿Podría ser que, a través de algún tipo de purga de un yo construido, al despojarse de la válvula reductora delimitadora de la mente durante una experiencia perinatal, a uno finalmente se le muestre algo más vasto que existe a priori detrás del velo de la identidad?
Yo afirmo que este proceso de purga, ya sea en un contexto de psicoterapia con LSD a la Grof, caminando por la vía negativa a la Juan de la Cruz, o esforzándose por participar en cualquier otra serie de prácticas que podrían hacer que alguien cuestione sus creencias racionales de separación o sus arraigadas nociones identitarias, es subjetiva y objetivamente traumática, a la Levine. Para explorar esta afirmación, examinemos cómo las experiencias místicas pueden ser vistas como traumáticas.
Para empezar, permítanme presentarles un concepto del famoso filósofo y teólogo alemán Rudolph Otto. Según Otto, un encuentro con lo numinoso, es decir, la esencia inefable y evidente por sí misma de la que hablan los antes mencionados (por ejemplo, la “luminosidad inmediata” de James, etc.) siempre contiene algo del mysterium tremendum, o el tremendo, asombroso y terrorífico misterio inspirador. Según Otto, este tipo de encuentro se siente como una amenaza para la vida desde la perspectiva de la identidad o el ego, un punto que explora a través de la existencia de facto del miedo devastador cuando uno se encuentra en la presencia de lo numinoso.17 Esta amenaza a la vida es similar a la amenaza a la vida que se siente durante una experiencia traumática. La experiencia mística también puede alterar la vida, como muestran claramente algunas de las investigaciones mencionadas anteriormente.19 Un encuentro místico con lo numinoso, que contiene una cantidad no pequeña de temor según Otto, puede tener el efecto de catalizar cambios en el estilo de vida, inspirando a uno a participar más plenamente en la co-creación de su vida y revolucionar el sentido de significado en la propia psique.17 Este tipo de alteración de la vida es similar a la alteración experimentada después de una experiencia traumática, solo que este tipo de cambio es subjetivamente mucho mejor.
Además, las experiencias místicas, así como el trauma, cuestionan la noción de volición, como cuando la omnipotencia subjetiva de la que habla Winnicott ha sido violada y la capacidad de uno para actuar de forma autónoma se ve interrumpida o cuando, como escribe Juan de la Cruz, nuestras acciones deliberadas parecen verse frustradas por algo que se experimenta como una intervención divina. Ambas podrían tener el efecto de alejarnos de pasatiempos, círculos sociales y patrones de comportamiento anteriores. Ambas plantean un enorme desafío respecto a nuestras visiones del mundo, las normas culturales y el sentido de identidad de uno mismo. Y finalmente, ambas llevan una carga somática, ya sea de la energía congelada de impactos anteriores o de la descarga de impactos previos a través de la liberación. De esta manera, al igual que la Noche Oscura de Juan de la Cruz es fenomenológicamente similar al esquema de Grof de las experiencias perinatales que uno podría experimentar durante una sesión de psicoterapia con LSD, propongo que un encuentro personal con lo numinoso es similar al trauma.
Esto, por supuesto, no significa que uno no deba dar la bienvenida enérgicamente a lo numinoso si llama a la puerta. Tener la válvula reductora de la mente en sí lo suficientemente reducida como para permitir que la “luminosidad inmediata” de una experiencia directa penetre en la conciencia tiene el potencial de ser una bendición tremenda, incluso cuando las consecuencias se sientan caóticas y difíciles de integrar. Es solo para decir que cuando uno llega a descubrir la Mente Expandida, no debe esperar solo arcoíris y unicornios, porque el cuerpo percibirá cualquier amenaza de muerte como un trauma e indudablemente responderá en consecuencia. Sin embargo, ten en cuenta que, si entras en la Noche Oscura, en palabras de Peter Levine, mientras “el trauma es el infierno en la tierra, el trauma resuelto es un regalo de los dioses”.
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